December 1st, 2011

могут ли угнетенные говорить / но, боже, как их замолчать заставить

Вот так "СТАНИСЛАВ ЛЬВОВСКИЙ размышляет о новой книге Сергея Завьялова «Речи»" на портале OS:

<...> Новый Завьялов – далеко не только про соположение радикальных модернистских практик и классической просодии/оптики. Новому Завьялову интересны «другие». Те, кто, как сказано в интервью (также включенном в книгу), «порядком вещей, а не в силу имперских амбиций оказался “крайним” на социальной лестнице». Сам я, автор этого текста, не верю в «порядок вещей» – да и Завьялов впускает в свой текст не иракцев, а блокадные дневники, сводки информбюро, «представителей национальной интеллигенции» Мордовской АССР, т.е. мне кажется, что Сергей Завьялов – поэт оказывается в «Речах» тоньше Сергея Завьялова – идеолога.

Идеология здесь предписывает внимание к судьбе выходца из третьего мира, стоящего в очереди за пособием – и мы знаем поэтов, буквально, не раздумывая этому предписанию следующих. Однако Завьялову более мудрые, чем идеология, письмо и язык предписывают внимание к судьбе мокшан, которые нигде, конечно, ни за каким пособием в очереди не стоят – в том-то все и дело. Они, в отличие от палестинцев и африканцев, вообще никому, кроме Завьялова, не нужны, он единственный их заступник, один из немногих, кто помнит, что эта коллизия существует, что такие люди есть на земле. Он единственный, кто может ввести их язык в обиход культуры (Айги был таким «единственным» для чувашского), и даже более того. Завьялов – один из немногих, кто вообще может дать слова бесконечной веренице безымянных и безъязыких. И не потому, что он работает с блокадной темой, а потому, что он, как поэт, как говорящий, имеет для этого не только достаточно мужества (оно есть у многих), но и такта. Безошибочный и самый сильный прием поэта Сергея Завьялова – умение вовремя отступить, расступиться, отойти, дать пространство для речи несуществующих, даже не то чтобы забытых, а тех, о ком никому вообще не приходит в голову, что они могут говорить, что им есть что сказать, что они вообще еще живы.

Новый, как называет его Татьяна Щербина, «шариков» довольно уверенно владеет собственным языком. Он умеет сформулировать свои требования. Умеет прибедняться и манипулировать. Умеет заставить с собой считаться, полностью перевести на себя внимание, объявить себя всеми сразу униженными и оскорбленными. Как бы ни пытались новые «народники» объяснять снова и снова, какая невероятная заслуга для поэта выучить манипулятивный язык этого чертика из табакерки классической русской литературы, – настоящее сострадание, настоящее, пристальное внимание того, кто дает себе труд сфокусировать взгляд, всегда обращены на совсем немых, не замеченных вовсе, безъязыких вообще, исторгнутых навсегда. На тех, кому отказано в праве быть «просто» самими собой, будь то просто «эрзя» или просто «блокадники». На тех, кто не смеет себя даже назвать, а уж тем более вписать в текст мировой культуры, той самой, по которой «тоска».



А вот так - Илья Калинин в статье "Становление советского субъекта: колонизация колонизаторов" в готовящемся к выпуску (в декабре) выпуске "Транслит", посвященном советской литературе:


<...> проблема состоит не только в том, что угнетенные могут говорить только через опосредование политической репрезентации (представительства), но и в том, что их собственная речь упирается в стену символической репрезентации (дискурсивную опосредованность чужим языком). Что в свою очередь приводит к фундаментальному разрыву между социальной теорией, – наделяющей фигуру угнетенного (будь то рабочие или представители третьего мира) способностью «говорить и действовать самому за себя» (позиция Фуко и Делёза), – и непосредственной социальной практикой, внутри которой сознание угнетенных для того, чтобы обрести классовую субъективность и устойчивую символическую позицию, должно оформиться через приобщение к господствующему дискурсивному режиму. Логика отношений между языком и господством состоит в том, что угнетенные не просто лишены права на публичное политическое представительство, но даже в тот момент, когда они получают эту возможность, оказывается, что у них в принципе отсутствует язык, на котором они могли бы выражать свою идентичность, то есть репрезентировать самих себя таким образом, чтобы предметная интенциональность их высказывания была бы прочитана, исходя из ее собственной структуры, а не структуры господствующего языка, способной интериоризировать и обезоружить даже протест против него самого. Так что приобщение к порядку дискурса и каналам социальной коммуникации приводит не столько к их освобождению, сколько к еще одному, символическому, подчинению, - на этот раз к подчинению правилам чужого языка и тем отношениям господства/угнетения, которые отложились в его регулятивных формах.

При этом социальное освобождение рабочих и крестьян привело не столько к их полноправному политическому представительству (поскольку Советы вначале уступили власть диктатуре партии, а потом стали декорацией для диктатуры ее аппарата), сколько к возможности (и даже инициируемой государством необходимости) непосредственной авторепрезентации в качестве исторических субъектов. Субъектов, формирующих свою идентичность через обретающее различные дискурсивные формы «живое творчество масс»[1]. И какие бы формы не принимало это массовое творчество, оно в любом случае сталкивалось с проблемой артикуляции, внутри которой живое стремление к открывшейся возможности самоформирования и самовыражения встречалось с порядком дискурса, прежде недоступного массам. И в этом месте встречи индивида и дискурса проблемы, поставленные культурной революцией 1920-х, пересекаются с постструктуралистской теорией, призванной к жизни историческими процессами второй половины XX века, и теоретическими дискуссиями, последовавшими за 1968 годом. При этом речь идет не столько о генетически укорененной рецепции европейскими интеллектуалами раннесоветского теоретического наследия[2], сколько о сходстве интеллектуальной реакции на социальные сдвиги (революция 1917 года, антиколониальное движение после Второй мировой войны, события 1968 года). Различие же состояло в том, что проблемы, занимавшие интеллектуалов 1960-х – 1980-х годов, носили прежде всего описательно-критический характер, в то время как перед советскими теоретиками 1920-х стоял непосредственный социальный праксис культурной революции, требовавший выработки конкретных нормативных процедур. <...>


[1] Ср., «Живое творчество масс – вот основной фактор новой общественности. ...Социализм не создается по указам сверху. Его духу чужд казенно-бюрократический автоматизм; социализм живой, творческий, есть создание самих народных масс» – Там же. Т. 35. С. 57. На уровне культурных процессов эта «самодеятельность масс» приведет к возникновению Пролеткульта и выдвижению множества рабочих и крестьянских поэтов и писателей, рабкоров и селькоров, а позднее станет фактом продуманной культурной политики, под лозунгами новой, культурной революции выдвигающей ударников производства в литературу. В конце концов, это «живое творчество масс» окончательно выхолостится и овеществится в бесконечных конкурсах народной самодеятельности, ставших объектом постоянного административного внимания со стороны советской бюрократии. О чем уже в 1938 году Григорием Александровым будет снята кинокомедия «Волга-Волга».

[2]  Частично этот опыт все же был востребован, хотя и ограничивался практически исключительно работами русских формалистов и М. Бахтина. Часть теоретического опыта советских 1920-х была опосредована европейскими коммунистическими паломниками того времени и воспринималась впоследствии скорее в общем контексте левой теории, нежели в специфическом историческом контексте, – так скажем, критическая теория Б. Брехта стала важным источником ранних работ Р. Барта, который при этом не осознавал ее связи с идеями позднего ЛЕФа или раннеформалистской теорией остранения. Однако, как представляется, большая часть этого наследия становится предметом исследовательского интереса только сейчас.